Язык далеко не сразу стал языком, как мы его знаем. Для Раймонда Луллия языком был блеск прямых соответствий его диска, для Анджело Полициано — чтение античной поэзии без встраивания ее в полезные толкования, для Пьера де ля Раме — возможность отказаться от вовлечения пространства и времени в миметические игры, для Чезаре Рипа — завораживающее выпадение игральных костей смыслов образов, для Атанасиуса Кирхера — возможность идеографического представления смысла, а для Джамбаттисто Вико — возможность людей побороть свое же историческое сверх-я. Но и в ХХ веке был Аби Варбург, увидевший, как образы сами подыскивают себе семантику, независимо от того, как мы расчертили знакомый нам мир значениями, был Витгенштейн, заявивший, что «мир есть всё, что случилось», а не то, что мы расписали и разговорили, были наследники красавца Франца Брентано, возродившего интенциональность и контингентность, была и гениальная Ольга Фрейденберг, увидевшая собственную волю уже не только образов, а целых мифов. После этого уже невозможно смотреть на язык как на целое, из которого вычленяется частнообязательная речь, забывая, что де Соссюр вовсе не имел в виду ситуативность речи, но наоборот, возможность речи побороть речевой акт, тем самым отпустив на свободу язык. Только что появилась книга Дмитрия Новокшонова, с ее контингентными этимологиями и великим переселением не только образов, как у Варбурга, но и инструментов, когда римская лопата вдруг создает целые народы. Цель этой книги – опровергнуть обыденное представление о языке, сводящее его к речи, подчиняющейся той или иной частнонаучной причинности, и показать, как язык может явиться во всем блеске контингентности.
Как возникло наше обыденное представление о языке, которое и критикует Дмитрий Новокшонов? Романтики еще не открыли никакого языка, но открыли первородный язык, «санскрит» Индии или «истинный санскрит» души. Как писал Новалис: «Дух снова в своей индийской отчизне». Язык оказался явлен вместе с отчизной, так что масштабы его явлений могли оказываться сильнее, чем речевые явления, выглядевшие как отдельные профессиональные высказывания в сравнении с величием как бы довавилонского санскрита. Новокшонов тонко замечает в первом же абзаце книги, что немецкое Sprache – это речь прежде всего, это как раз наблюдаемые нами речи, к которым мы слишком привыкли, чтобы ожидать настоящего явления бурного смысла, тогда как Rede – вовсе не «речь», как мы привыкли переводить, а скорее высказывание, оборот (Redewendung), что может соответствовать из греческих слов разве слову διατριβή. Это talk, а не speech или oration.
Из водоворота затягивающегося романтизма Баадер говорил о языке как о forma formans, имея в виду, что порожденные языком слова и мысли не могут забыть о своей сформированности, а Фр. Шлегель – как об универсальном человеческом искусстве, имея в виду, что язык может не только помочь описанию всех искусств, но и породить любые искусства. По сути, перед нами вера классической риторики в перформативную способность экфрасиса, но только этот экфрасис перестает быть политическим навыком, нужным для того, чтобы ритор мог убедительно говорить на публике, но переносится в довавилонский мир, который, по Шлегелю, и снабдил нас необходимым на всё будущее человечества перечнем имен. Ход Шлегеля прост: свести риторические навыки обращения с вещами к эффектному действию имен, и поэтому отнести явление языка к сколь угодно отдаленному прошлому, чтобы не допустить слишком большой власти риторики над нынешними умами. Брат Фридриха, А.-В. Шлегель уже не ограничился социальной областью, но вышел на границу, отделяющую человеческий мир от животного: животные могут обойтись без языка, так как их движения передают весь трепет их животной души, и трепещущая природа поддерживает благо собственного существования, тогда как люди должны всякий раз обращаться к памяти, чтобы явить благо, о котором они так легко забывают, для самих себя.
Август-Вильгельм Шлегель продолжал здесь тему Канта, настоявшего на том, что падший человек, расставшийся с детством, сохранил императив блага, и именно поэтому должен был поддерживать свои способности силой целеполагания, справляясь со своими желаниями. Шлегель возвращается к идеальной мифологии от практических рассуждений Канта, и потому говорит не о целеполагании, а о памяти, которая, с удивлением обращаясь в будущее, и становится языком. Поэтому индусы, считает романтический индолог, и могли не быть народом божественного откровения: понимая, сколь идеальным становится их целеполагание, они могли не обращаться к Писанию как своеобразной природе Откровения, потому что сам их опыт (их «китайская комната», как сказали бы аналитические философы, только желанная комната) предшествовал разбору подробностей природы. Индусы, носители санскрита, и могли, не изучая Писание, создавать то явление идеального, ответом на которое может быть только столь же сильное явление исторического[7]. Далее уже в романтизме могли быть любые сближения языка с явлениями исторического мира, прежде всего с искусствами, различения в которых понимались как преодолевающие время. Поэтому и стало возможно говорить о «синтетических» и «аналитических» языках по образцу химии, о «строе» и «устройстве» языка по аналогии с биологией или астрономией, или о «природе» языковых явлений по образцу физики.
В свою очередь, явления культуры стали пониматься как речевые явления, причем по образцу именно речи, обладающей наибольшей убедительностью и по своей форме: в античной изобразительности стали видеть прежде всего выпуклость и рельефность, а в античной архитектуре – геометрическую теоретичность. Энигматичность аксиом, блеск теорем, округлая выпуклость оборотов оратора – всё, что прежде считалось моментами ситуативной убедительности, вдруг приписывается идеализированному искусству как таковому. И пока эта идеализация ситуативного не будет преодолена, вряд ли можно будет говорить о создании новой науки. Книга Д. Новокшонова, в которой блудный сын, новый Эней, возвращается в Рим, чтобы поднять на плечи отца как Анхиза, поднять мифологию человечества, а инструменты римлян так поражают людей, что создают вокруг себя целые новые народы – это не версия Вавилонской Башни, но версия нового благочестивого эпоса. Из одного благочестивого эпоса литературы не составишь, но он тоже должен быть среди многих других литературных явлений.
